L’adaptation du droit musulman en Europe :
le droit des minorités

La présence très importante de l’islam tant en Europe qu’en Amérique du nord a amené les autorités musulmanes à créer des instances pour répondre aux besoins des fidèles, confrontés quotidiennement à des situations toutes nouvelles. C’est ainsi par exemple qu’existe aux Etats-Unis la Ligue des Ouléma de la Sharî‘a. En Europe, on a assisté à la création du Conseil Européen de la Fatwa et des Recherches (CEFR). Son meeting inaugural a eu lieu les  29-30 mars 1997. Au bout de quelques années, ce Conseil a adopté une ligne de conduite appelée fiqh al-aqalliyyât, soit « jurisprudence des minorités », qui est devenue en 2004 sa politique officielle.

Ce droit des minorités est un concept né dans les années 1990. Un de ses principaux promoteurs est Tahar Jâbir al-‘Alwânî, un Irakien émigré aux Etats-Unis en 1984. Docteur d’al-Azhar, il préside aux destinées du Fiqh Council of America, et il a publié en arabe une « Introduction au droit des minorités », traduite plus tard en anglais sous le titre  Towards a fiqh of minorities: some basic reflections[1]. Une autre figure essentielle est le Shaykh Dr Yûsuf al-Qaradâwî, Egyptien vivant au Qatar, et l’une des principales autorités musulmanes en matière de droit. Il a participé à la fondation du CEFR dont il est le président. Il est l’auteur d’un ouvrage en arabe, Fiqh al-aqalliyyât al-muslima, hayat al-muslimîn wasat al-mujtama‘ât al-ukhrâ (Le droit des minorités musulmanes, la vie des musulmans au sein des autres sociétés)[2].

En France, celui qui défend le plus cette ligne est Tareq Oubrou, l’imam de Bordeaux, qui a écrit de nombreux articles sur la question[3]. Plutôt que fiqh al-aqalliyyât, il préfère employer le terme de « sharî‘a de minorité » .

Un membre de l’Université de Jérusalem, Shammai Fishman a donné une bonne présentation dans fiqh al-aqalliyyat, a legal theory for Muslim Minorities[4]. On s’inspirera de son plan dans le présent article.

De quoi s’agit-il ? Quel est le but du droit des minorités ?

Le droit des minorités prend acte de la présence massive de l’islam en Occident. Cette présence s’est peu à peu constituée en plusieurs vagues. Ainsi en ce qui concerne la France, jusque dans les années soixante-dix, on était à l’époque des travailleurs maghrébins, venus individuellement gagner de l’argent pour faire vivre leur famille, tout en ayant l’intention de retourner au pays. C’était la phase dite de « l’islam en France » et les questions juridiques qui se posaient étaient liées à la pratique du culte ; ainsi touchaient-elles simplement au Ramadan, à la viande halâl… Avec le temps et les regroupements familiaux, la présence musulmane a considérablement augmenté et l’on se trouve maintenant en présence de la deuxième et troisième générations. Il s’agit désormais de « l’Islam de France » et son intégration dans la société française soulève toutes sortes de questions juridiques.

De temporaire, la présence musulmane est devenue définitive, et déjà ce point pose une question. De fait, la toute première fatwa publiée par le CEFR devait répondre à la question : est-il permis à un musulman de séjourner en terre d’impiété (bilâd al-kufr) ? Ceux qui répondaient par la négative se basaient sur un verset coranique :

« Ceux qui ont fait du tort à eux-mêmes, les anges enlèveront leurs âmes en disant : « Où en étiez-vous à propos de votre religion ? ». « Nous étions impuissants sur la terre », diront-ils. Alors les anges diront : « La terre de Dieu n'était-elle pas assez vaste pour vous permettre d'émigrer ? » …Quiconque émigre dans le sentier de Dieu trouvera sur terre maints refuges et abondance ». (Coran, 4,_97-100)

Dans sa fatwa, le CEFR avait conclu :

« L’émigration n'est légalement admise que vers un environnement qui offre une plus grande possibilité de respecter les prescriptions de la religion, voire cette émigration est souhaitée et désirée, de même qu'elle est permise, si elle a lieu d'un environnement vers un autre dans lequel le séjour ne porte pas atteinte à la religion ».

Mais déjà Abû l-Hasan ‘Alî al-Mâwardî (974-1058), la grande référence shâfi‘ite[5] en matière de droit public, ne se contentait pas de tolérer la présence des musulmans en tant que minorité dans une société majoritairement non musulmane, il y était même dans certains cas très favorable, voyant par là une proximité permettant l’échange, l’entente et la connaissance intercommunautaire[6].

Au-delà même de la simple présence en occident, les promoteurs du droit des minorités constatent que la communauté musulmane a atteint l’étape de l’interraction. Ainsi Qaradâwî définit plusieurs étapes successives, dont la prise de conscience, l’éveil, la stabilisation et enfin l’interraction avec les non-musulmans[7].

Ces auteurs préconisent l’allégeance au pays d’adoption ou de naissance. Il faut en effet éviter à tout prix de développer un esprit de ghetto[8]. Certains n’hésitent pas à parler d’une sorte de contrat moral avec le pays d’accueil : Il s’agit alors de respecter le contrat tacite conclu avec le pays hôte[9]. On retrouve ici un trait du droit musulman traditionnel : le respect des contrats. On doit donc se conformer aux données du pays d’accueil et par conséquent définir une « pratique possible qui s’inscrive dans le cadre juridique théorique français …Le revendication d’un statut personnel islamique spécifique à la communauté[10] parallèlement au droit français en vigueur est une chose totalement exclue car anticonstitutionnelle »[11].

Il faut donc essayer de jouer pleinement la carte de la citoyenneté. Ceci se fait tout d’abord par l’acquisition de la nationalité. Certains voudraient la refuser, en s’appuyant sur une fatwa maghrébine du temps de la colonisation française. Il s’agissait alors de résister à l’occupant ; refuser la nationalité signifiait à l’époque protester contre les prétentions des colons à faire de l’Afrique du Nord une terre française. Le contexte était bien évidemment très différent[12].

Jouer la carte de la nationalité, c’est aussi participer à la vie du pays par le droit de vote. Ainsi le Fiqh Council of North America, sous la présidence d’al-‘Alwânî, a produit une fatwa autorisant les musulmans des U.S.A. à voter aux élections américaines[13] . Certaines voix s’élevaient contre cette pratique, arguant que « si on peut voter pour des partis politiques en pays musulman, la situation est tout autre quand il s’agit de pays non musulmans, vu que dans le premier cas les musulmans ont la possibilité de favoriser des partis musulmans, alors que dans le second ces derniers n’existent pas. Et par conséquent cela pourrait conduire à prendre des non musulmans comme patrons, une pratique qui n’est pas conforme à l’islam »[14].

Certains iront jusqu’à faire un devoir aux musulmans de s’engager dans la vie politique, pour mieux défendre leurs droits et faciliter la vie de leurs frères en islam, cherchant à faire évoluer les lois qui pourraient porter préjudice au libre exercice de leur foi[15].

Il s’agit donc de réunir toutes les conditions sociales, politiques, économiques permettant de jouer un rôle d’avenir. Qaradâwî va même jusqu’à dire qu’il est important de ne pas laisser ce rôle aux juifs[16].

Al-Shinqitî[17] puise une inspiration dans l’exemple de Joseph (Yûsuf ), lorsque celui-ci s’adresse au pharaon : «  Mets moi en autorité sur les dépôts du pays, je suis un bon gérant » (Coran, 12,₅₅).

 Revient souvent le « précédent » historique de l’émigration en Abyssinie et l’attitude des émigrés, en particulier leur porte-parole Ja‘far, en face du Négus[18]. D’une part, il refusait de se prosterner devant le Négus, réservant ce geste pour Dieu. Mais d’autre part, il savait faire l’éloge de l’islam et gagner la sympathie des Abyssins. Et la tradition rapporte que ces premiers musulmans furent bien traités.

Certains, comme al-‘Alwânî[19],  vont même jusqu’à affirmer que le mot minorité irait jusqu’à signifier « minorité d’élite » en arguant que la présence musulmane pourrait bien constituer une cure pour les maux de l’Occident et la crise morale qu’il traverse. Et de citer le fameux verset coranique 3,₁₁₀ : « Vous êtes la meilleure communauté qu’on ait fait surgir pour les hommes » et également : « Le terre sera héritée par mes bons serviteurs » (Coran 21,₁₀₅).

Les musulmans qui émigrent en Occident proviennent d’origines géographiques différentes et par conséquent les écoles juridiques auxquelles ils appartiennent sont elles mêmes diverses. Pour pallier à l’absence d’homogénéité, il convient d’aboutir à une interprétation commune de la loi, en pratiquant le talfîq, qui consiste à choisir entre les différentes écoles juridiques (madhâhib) ce qui convient le mieux[20]. Le premier des objectifs du CEFR est précisément de « réunir les avis des savants musulmans vivant en Europe afin qu’ils publient un avis identique devant les questions juridiques qui leur sont posées ».

De plus, force est de constater que ces minorités musulmanes, dans leur besoin d’adaptation à leur nouveau milieu, rencontrent de multiples difficultés. Il est donc important de leur faciliter la vie. Ce sera un principe que l’on appelle taysîr al-fiqh (littéralement  « facilitation de la jurisprudence » ) sur lequel il faudra  revenir. [21]

Enfin, le but de ce droit adapté aux circonstances sera de promouvoir une existence pacifique entre les religions et d’attirer les chrétiens à l’islam.

Une classification périmée

Ce dernier point, la pratique de la da‘wa (invitation à l’islam), invite à prendre en compte une situation toute nouvelle pour l’islam. La division bipartite traditionnelle en dâr al-islâm (le monde de l’islam) et dâr al-harb (le monde de la guerre) est désormais totalement anachronique. Tout au plus peut-on parler de dâr al-harb pour quelques situations exceptionnelles (ainsi par exemple en Israël[22]…). Déjà, à côté de dâr al-harb, on parlait de dâr al-‘ahd (ou al-mu‘âhada : monde de l’accord), visant par là les situations où il y existe un accord entre les musulmans et les « infidèles ». Certains auteurs, comme Mohamed Bechari[23], s’attachent à ce concept, jugeant qu’il peut bien rendre compte de la situation des musulmans dans leur nouveau pays de résidence. D’autres, à l’instar d’al-‘Alwânî, considèrent que dâr al-islâm est toute place où les musulmans peuvent pratiquer librement.